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Humanismus und Religion (Humanismus 8/9)
Das Wichtigste aus dem Video
Transkriptautomatisch erstellt · 145 Zeilen
- [musik] Humanismus und Religion, ein Vortrag von Dr. Hans Gabriel Müsse.
- Stehen Humanismus und Religion einander notwendig gegenüber? Diese Frage wird oft so gestellt, als müsse man sich entscheiden. Hier der Mensch, dort Gott.
- Hier Freiheit, dort Gehorsam. Hier Vernunft, dort Glaube, hier Humanismus, dort Religion. Aber diese Gegenüberstellung ist zu einfach. Sie
- verfehlt die Geschichte und sie verfehlt auch die innere Vielfalt des Humanismus. Denn Humanismus und Religion stehen nicht nur im Gegensatz, sie können sich
- bekämpfen gewiss, sie können aber auch einander anregen, korrigieren, begrenzen und vertiefen. Es gibt religiöse Formen des Humanismus und ausdrücklich
- religionskritische Formen. Es gibt einen Humanismus, der die Würde des Menschen aus seiner Gottesbildlichkeit versteht und einen Humanismus, der jede religiöse
- Begründung zurückweist. Es gibt einen christlichen Humanismus, einen jüdischen Beitrag zur Humanität, einen säkularen Humanismus und eine atheistische
- Religionskritik. Wer das Verhältnis von Humanismus und Religion verstehen will, muss dieses ganze Spektrum sehen. Und im Kern geht
- es um eine Spannung, die sich so formulieren lässt. Ist die Würde des Menschen in Gott begründet oder gründet sie in der Autonomie des Menschen
- selbst? Der eine Humanismus versteht den Menschen von seiner Rückbindung an Gott her. Der andere betont, dass der Mensch nur dann wirklich Mensch sei, wenn er
- sich von religiöser Fremdbestimmung löst. Man kann diese Spannung als Gegensatz zwischen Heteronomem und autonomem Humanismus beschreiben. Auf
- der einen Seite der Mensch, dessen Würde aus einer Ordnung stammt, die über ihm steht. Auf der anderen Seite der Mensch, der seine Würde, Freiheit und
- Verantwortung aus sich selbst herausversteht. Aber schon diese Unterscheidung zeigt, es gibt nicht einfach den Humanismus und die Religion.
- Die großen Religionen haben selbst humanistische Traditionen entwickelt. Sie haben Anliegen des Humanismus aufgenommen, in ihre Glaubenssätze
- integriert oder eigene Impulse zur Entwicklung humanistischer Gedanken gegeben. Beginnen wir mit dem Judentum. Im Judentum stehen die Gebote der
- nächsten Liebe und der fremdenliebe bereits in der hebräischen Bibel. Das Gebot Liebe deinen Nächsten wie dich selbst gehört zu den großen moralischen
- Grundsätzen der Menschheit. Entscheidend ist aber, daß die Humanität im Judentum nicht bei der eigenen Gruppe stehen bleibt. Neben der nächsten Liebe tritt
- die Fremdenliebe. Der Fremde, der im Land wohnt, soll nicht unterdrückt werden. Er soll wie ein Einheimischer gelten und man soll ihn lieben wie sich
- selbst. Denn Israel selbst war fremd in Ägypten. Das ist ein außerordentlich starker Gedanke. Menschlichkeit bewährt sich nicht nur im Umgang mit denen, die
- uns nahe stehen. Sie bewährt sich besonders am Fremden. Der Fremde ist der Prüfstein der Humanität. Wer nur die eigenen Leute achtet, bleibt im Bereich
- der Gruppensolidarität. Wer aber den Fremden als Mitmenschen erkennt, überschreitet die Grenze von Stamm, Volk, Herkunft und religiöser
- Zugehörigkeit. Hier öffnet sich Humanität ins Universale. Das Judentum hat mit dem Gebot, auch den Fremden zu lieben, einen
- erheblichen Beitrag zu den moralischen Standards der Menschheit geleistet. In der Pflicht gegenüber dem Fremdling wird die unbedingte Humanität besonders klar,
- denn der Fremde besitzt nicht deshalb Würde, weil er zu meiner Gruppe gehört, sondern weil er Mensch ist. Er ist wie der Einheimische ein Lebewesen, das zum
- Ebenbild Gottes geschaffen ist. Deshalb ist auch der Fremde jener Nächste, auf den das Gebot der nächsten Liebe bezogen werden kann.
- Leobike hat diesen Gedanken eindrucksvoll herausgestellt. Der Fremdling lehrt die Humanität. An ihm wird der Mensch als Mitmensch immer
- wieder neu erkannt. Das ist eine große Einsicht. Humanität entsteht nicht nur durch Nähe, sondern auch durch die Zumutung der Fremdheit. Der Fremde
- zwingt mich, den Menschen dort zu erkennen, wo keine vertraute Zugehörigkeit hilft. Mit dem Begriff des Noach gewinnt dieser Gedanke eine eigene
- rechtlich ethische Gestalt. Ein Noachide ist ein Nachkomme Noax, also im Grunde jeder Mensch. Gemeint ist jeder, der die elementarsten Pflichten übt, die sich
- aus Menschlichkeit und Landeszugehörigkeit ergeben. Dabei ist seine konkrete Religionszugehörigkeit oder Staatsangehörigkeit nicht
- entscheidend. Der Noachide hat nicht nur Duldung, sondern Anerkennung zu beanspruchen. Er repräsentiert eine fundamentale ethische Gleichheit, die
- dem positiven staatlichen Recht vorausliegt. Die noachidischen Gebote, wie sie im Talmut überliefert sind, umfassen grundlegende Verpflichtungen.
- Rechtspflege, Verbot des Götzendienstes, Verbot der Gotteslästerung, Verbot der Unzucht, Verbot des Blutvergießens, Verbot des Raubs und das Verbot, ein
- Körperteil eines lebenden Tieres zu essen. Diese Gebote sind nicht einfach modernes, einklagbares Recht. Sie bilden einen theologisch ethischen Horizont, in
- dem die geistig religiöse Nachbarschaft zum außerjüdischen Mitmenschen gedacht werden kann. Daraus ergaben sich weitreichende Wirkungen. Große
- Völkerrechtler des 17. Jahrhunderts wie Hugo Grozius und John Seld wurden vom Recht des Fremdlings im Talmut angeregt. Hermann Cohen sah im Begriff des
- Noachiden sogar einen Vorläufer des Naturrechts. Die jüdische Ethik und rabbinische Literatur haben die Bestimmungen des Tanach beständig
- verfeinert und humanisiert. So zeigt sich, eine religiöse Tradition kann ein Ort der Humanisierung sein. Sie kann den Menschen nicht verengen, sondern über
- die Grenzen der eigenen Gruppe hinaus öffnen. Auch im Christentum gibt es starke Anknüpfungspunkte für Humanität. Im Zentrum steht das Doppelgebot der
- Liebe. Du sollst Gott lieben von ganzem Herzen, von ganzer Seele und von ganzem Gemüt. Und du sollst deinen Nächsten lieben wie dich selbst. Das zweite Gebot
- ist dem ersten gleichgeordnet. Damit wird die Gottesliebe nicht gegen die Menschenliebe ausgespielt. Wer Gott liebt, kann den Nächsten nicht
- verachten. Und wer den Nächsten liebt, erfüllt etwas, das im Zentrum der Religion steht. Das frühe Christentum sprach griechisch und erklärte sich in
- Denkkategorien, die von Platon und Aristoteles geprägt waren. Schon Paulus knüpft in der Apostelgeschichte auf dem Areopark in Athen an die griechische
- Philosophie an. Die christliche Botschaft tritt also nicht in einen geistig lehren Raum. Sie begegnet der griechischen Bildung der Paidea und
- nimmt sie auf. Es wurde sogar von einer Paidea Christi gesprochen, einer Bildung durch Christus. Mit Clemens von Alexandria und Origenes kommt es zu
- einer philosophischen Vertiefung und weiteren Hellenisierung des Christentums. Origines erklärt die Bibel in umfangreichen Kommentaren nach ihrem
- wörtlichen, grammatischen, historischen und pneumatischen Sinn. Mit dieser vom Griechentum übernommenen Philogie wird er zum Vater der theologischen Exegese.
- Man sieht daran, auch die christliche Theologie lernt von der griechischen Bildung. Sie übernimmt Methoden des genauen Lesens, der Unterscheidung der
- Sinnebenen und der Auslegung. Mit Basilius von Cesarea, Gregor von Nazians und Gregor von Nyssa verschmilzt griechisches Denken weiter mit dem
- Christentum. Diese Verbindung prägt das westliche Denken für viele Jahrhunderte. Wer also Christentum und Humanismus radikal
- trennen will, übersieht, daß das Christentum selbst früh in einer griechisch geformten Bildungswelt Sprache, Begriffe und Auslegungsmethoden
- gewann. Auch der Renaissancehumanismus steht nicht einfach gegen die Kirche. Er wurde von Päbsten gefördert. Mit Papst Pios dem II gab es sogar einen
- bedeutenden Humanisten auf dem Papstron. Zugleich entwickelte sich eine humanistische Kritik an Mißständen der Kirche und an erstarrten Formen der
- Theologie. Die Scholastikkritik der humanistischen Reformtheologen wirkte später auf viele Reformatoren. Der unmoralische Lebenswandel mancher
- Kirchenober und Priester trug zu einem mehr oder weniger ausgeprägten Antiklerikalismus bei. In dieser Spannung steht Erasmus von Rotterdam. Er
- gehört zu den wichtigsten Gestalten, wenn man Humanismus und Religion differenziert verstehen will. Erasmus wollte Antike und Christentum versöhnen.
- Seine Philosophia Christiana war keine Absage an den christlichen Glauben, sondern der Versuch ihn durch Bildung, Philologie, moralische Erneuerung und
- Rückkehr zu den Quellen zu vertiefen. Er war kein Revolutionär im Sinn Luthers, aber auch kein bequemer Verteidiger kirchlicher Zustände. Er bewahrte sich
- gegenüber der Reformation einerseits und der katholischen Kirche andererseits einen unabhängigen Geist. Seine Ausgabe des griechischen neuen Testaments von
- 1516 war ein Ereignis von höchster Bedeutung. Erasmus veröffentlichte den griechischen Text mit eigener lateinischer
- Übersetzung und mit textkritischen historischen, philologischen und inhaltlichen Anmerkungen. Das humanistische Motto Atfontes zu den
- Quellen wurde hier auf die Bibel selbst angewandt. Wer die Schrift verstehen will, muss nicht nur Traditionen wiederholen, sondern den Text prüfen,
- die Sprache kennen, Varianten vergleichen und den Sinn genau erfassen. Das ist ein religiöser Humanismus der Philologie. Er ist religiös, weil er die
- Schrift ernst nimmt. Er ist humanistisch, weil er Vernunft, Sprache, Bildung und Textkritik als Wege zur Erneuerung versteht. Dennoch wurde
- Erasmus später kirchlich verurteilt und auf den Index gesetzt. Das zeigt, wie heikelhumanistische Bildung für kirchliche Autorität werden konnte.
- Genauigkeit kann gefährlich sein, wenn sie eingefahrene Deutungen in Frage stellt. Gegen Luther verteidigte Erasmus die Freiheit des menschlichen Willens.
- Ohne freien Willen, so sein Grundgedanke, gibt es keine Verantwortlichkeit und kein moralisches Leben. Hier wird die Spannung zwischen
- Reformation und Humanismus deutlich. Luther betonte die Verderbtheit des Menschen durch die Sünde und die vollständige Angewiesenheit auf Gnade.
- Der Mensch könne aus eigener Kraft nicht zum Guten gelangen. Erasmus dagegen hielt daran fest, dass der Mensch moralisch ansprechbar, verantwortlich
- und bildbar bleiben müsse. Das heißt nicht, dass Erasmus die Gnade leugnet, aber er fürchtet, dass die Verneinung des freien Willens die moralische
- Verantwortung zerstört. Hier zeigt sich ein humanistischer Grundzug. Der Mensch soll nicht als bloß passives Wesen verstanden werden. Er ist
- nicht einfach ein Stein im Strom der Gnade oder der Geschichte. Er kann Antworten, wählen, lernen, sich bessern. Für den Humanismus ist diese Mitwirkung
- des Menschen unverzichtbar. Die Reformation wiederum ist selbst ohne den Humanismus nicht denkbar. Das wichtigste Hilfsmittel für Luthers Bibelübersetzung
- war gerade die griechischlateinische Ausgabe des Neuen Testaments von Erasmus. Luthers Freund Philip Melanchton stützte sich bei der
- Ausarbeitung seiner frühprotestantischen Hermenutik auf die humanistische Rhetorikttradition. Auch dort, wo Luther sich in der Lehre
- vom freien Willen vom Humanismus abgrenzt, bleibt die Reformation in Sprache, Textarbeit und Bildung von humanistischen Voraussetzungen geprägt.
- Zum Ende des 18. Jahrhunderts formuliert Herder einen ausgesprochen christlich humanen Gedanken. Das Christentum gebiete die reinste Humanität auf dem
- reinsten Wege. Es gebiete und gebe verzeihende Duldung und eine tätige Liebe, die das Böse mit Gutem überwinde. Herder versteht das Christentum also
- nicht als Gegensatz zur Humanität, sondern als ihre höchste religiöse Gestalt. Christliche Humanität ist für ihn nicht stolz autonom, sondern
- demütig. Nicht bloß Gesetz, sondern Evangelium zur Glückseligkeit aller. Im 20. Jahrhundert vertritt der katholische Philosoph Jacques Maritin einen
- christlichen Humanismus, den er als integralen Humanismus versteht. Ein Humanismus ist für ihn erst dann integral, wenn der Mensch in seinem
- wahren Wesen erfasst wird, in seiner Bindung an Gott und in seiner Erneuerung durch Gott. Maritän will moderne Auffassungen von Humanismus nicht
- einfach verwerfen, sondern mit der scholastischen Seinslehre verbinden. Der Mensch soll nicht isoliert, sondern in seiner ontologischen Tiefe verstanden
- werden. Für Marit ist ein bloß anthropozentrischer Humanismus zu eng. Wenn der Mensch selbst zum letzten Maß macht, verliert er nach dieser Sicht
- gerade seine volle Würde, denn seine Würde besteht nicht nur darin, autonom zu wählen, sondern darin, an einer höheren Ordnung teilzuhaben. Der Mensch
- ist nicht weniger Mensch, weil er auf Gott bezogen ist. Im Gegenteil, erst dieser Bezug erschließt sein wahres Wesen. Hier liegt der Kern des
- christlichen Humanismus. Gott und Mensch werden nicht als Konkurrenten verstanden. Die Hinwendung zu Gott soll den Menschen nicht erniedrigen, sondern
- vollenden. Ganz anders und doch ebenfalls theologisch argumentiert Karl Bart: "Für Bart muss man in erster Linie von einem Humanismus Gottes sprechen,
- von der Liebe Gottes zum Menschen. Der Mensch ist für Bart nicht zuerst der autonome Selbstbildner, sondern das von Gott bewirkte Wesen. Er soll sich aus
- seiner irdischen Wirklichkeit in das Geheimnis seines Ursprungs öffnen. Dort erfährt er die Heiligung der Gnade, den Humanismus Gottes. Bart betrachtet
- weltliche Humanismen skeptisch. Sie erscheinen ihm als abstrakte Programme gegenüber der von den Evangelien verkündeten Gotteskindschaft des
- Menschen. Wenn Gott selbst den Menschen liebt, dann braucht es nach Bart keine weltlichen Programme, die dem Menschen seine Würde erst zusprechen. Die tiefste
- Humanität liegt nicht im Menschenbild des Menschen, sondern in Gottes Zuwendung zum Menschen. Man könnte sagen, der wahre Humanist ist hier Gott
- selbst. Rudolf Bultman verschärft die Differenz zwischen Humanismus und Christentum noch einmal. Für ihn ist Humanismus ein Glaube an den Adel des
- Menschen als Geistwesen. Der Geist verwirklicht sich im wahren, Guten und schönen. Wissenschaft, Recht und Kunst machen die Welt zur Heimat des Menschen.
- Humanismus ist also Weltbeheimatung. Er gestaltet die Welt so, daß der Mensch sich in ihr als geistiges Wesen einrichten kann. Das Christentum
- versteht Bultman anders. Für den christlichen Glauben ist die Welt nicht Heimat, sondern Fremde. Gott ist schlecht hin jenseitig und von der Welt
- geschieden. Der Mensch ist Sünder und Bedarf der Gnade, weil er nicht so ist, wie er sein soll. Die Gnade Gottes befreit ihn von sich selbst und macht
- ihn zu einem neuen Geschöpf. Deshalb bedarft der christliche Glaube des Humanismus nicht. Zwischen beiden besteht nach Bultmann vielmehr.
- Aber Bultmanns Position ist nicht einfach kulturfeindlich. Der einzelne Christ ist auf den Humanismus angewiesen, weil dieser Welt durch
- Wissenschaft, Recht und Kunst beherrschbar macht. Das ist eine feine Differenzierung. Der Glaube wird nicht aus Humanismus begründet. Aber der
- Christ lebt in einer Welt, die durch humanistische Kulturleistungen geordnet, verständlich und bewohnbar wird. Der Humanismus ist theologisch nicht der
- Heilsweg, aber praktisch eine unverzichtbare Form der Weltgestaltung. Damit haben wir religiöse Humanismen und theologische Gegenpositionen gesehen.
- Nun müssen wir die andere Seite betrachten, den säkularen und atheistischen Humanismus. Er beginnt in der Aufklärung und sieht sich als Weg,
- Ethik unabhängig von Religion und Metaphysik zu denken. Übernatürliche Erklärungen werden abgelehnt. Der moderne Mensch soll sich seiner eigenen
- Vernunft bedienen und sich aus eigenem Antrieb weiterentwickeln. Er ist nur dann wirklich Mensch, wenn er nicht unter fremden religiösen Mächten steht.
- David Hum wendet sich entschieden gegen Metaphysik und gegen Spekulationen über übersinnliche Dinge. Für ihn sind viele Formen abstrakter Philosophie keine
- Wissenschaft, sondern Ergebnis menschlicher Eitelkeit oder Werke des Aberglaubens. Der Aberglaube flieht, wenn er offen nicht bestehen kann, in
- dunkle Schlupfwinkel des Denkens. Hum fordert, dass die Vernunft gerade dort eindringen soll, wo religiöse Ängste und Vorurteile den Geist überwältigen. Der
- Mensch soll das eigentliche Gebiet der menschlichen Vernunft erkennen. Hier ist Humanismus Aufklärung. Er befreit den Menschen von religiöser Angst, von
- Autoritätsgläubigkeit und von metaphysischer Nebelbildung. Er will keine Wahrheit, die sich der Prüfung entzieht. Er will eine Ethik und
- Erkenntnis, die auf Erfahrung, Vernunft und kritischer Untersuchung beruhen. Das ist die säkulare Linie des Humanismus. Ludwig Feuerbach führt diese Kritik
- weiter. Für ihn ist Gott eine Vergegenständlichung des menschlichen Wesens. Religion ist die Entzweihung des Menschen mit sich selbst. Der Mensch
- setzt sein eigenes Wesen als Gott außer sich, betet es an und entfremdet sich dadurch von sich selbst. Der Mensch ist der Anfang, Mittelpunkt und das Ende der
- Religion. Atheismus bedeutet bei Feuerbach nicht bloße Verneinung, er bedeutet Rücknahme des göttlichen Wesens in den Menschen. Was der Mensch an Gott
- verehrt, sind seine eigenen ausgelagerten Kräfte. Karl Marx knüpft an Feuerbach an, verschiebt aber den Akzent. Religion ist für ihn nicht nur
- Projektion des menschlichen Wesens, sondern Ausdruck einer verkehrten Welt. Der Mensch macht die Religion nicht die Religion den Menschen. Religion ist
- Selbstbewusstsein und Selbstgefühl des Menschen, der sich selbst noch nicht erworben oder schon wieder verloren hat. Sie ist der Seufzer der bedrängten
- Kreatur, das Gemüt einer herzlosen Welt und der Geist geistloser Zustände. Der berühmte Satz von der Religion als Opium des Volkes ist also nicht nur Spott, er
- enthält auch Mitleid. Religion tröstet, weil die Welt trostlos ist. Aber dieser Trost bleibt für Marx illusionär, solange die Verhältnisse nicht verändert
- werden. Sigmund Freud schließlich kritisiert Religion aus psychoanalytischer Perspektive als Wunscherfüllung.
- Religiöse Lehren sind für ihn Illusionen, Erfüllungen der ältesten, stärksten und dringendsten Wünsche der Menschheit. Sie entstehen aus
- Hilflosigkeit, Angst, Vatersehnsucht und dem Bedürfnis nach Schutz. Der persönliche Gott ist psychologisch ein erhöhter Vater. Freud sagt damit nicht,
- daß jede religiöse Lehre schon durch ihren Wunschcharakter widerlegt sei, aber er deutet ihre seelische Herkunft. Religion ist für ihn eine kindliche
- Schutzmacht, eine tröstende Illusion, die dem Erwachsenen Wirklichkeitssinn im Weg stehen kann. Damit ist die säkulare Religionskritik umrissen. Hum kritisiert
- metaphysischen Aberglauben im Namen der Vernunft. Feuerbach löst Gott in das menschliche Wesen auf. Marx erklärt Religion aus
- entfremdeten gesellschaftlichen Verhältnissen. Freud deutet sie als Wunscherfüllung aus der kindlichen Hilflosigkeit. In allen Fällen will der
- Mensch zu sich selbst zurückkehren. Er soll nicht mehr seine Kräfte in ein Jenseits projizieren, sich nicht durch religiöse Ängste beherrschen lassen und
- nicht in illusionärem Trost verharren. Aber auch hier ist Vorsicht geboten. Ein säkularer Humanismus kann den Menschen befreien, wenn er ihn aus Angst,
- Aberglauben und Unmündigkeit löst. Er kann aber selbst flach werden, wenn er die religiösen tiefendimensionen menschlicher Erfahrung vorschnell abtut.
- Schuld, Vergebung, Endlichkeit, Leid, Hoffnung, Transzendenz, Trost, Dankbarkeit und die Frage nach dem letzten Sinn. Umgekehrt kann religiöser
- Humanismus die Würde des Menschen tief begründen, aber er kann in Gefahr geraten, menschliche Freiheit durch Autorität zu beschneiden. Darum ist die
- einfache Alternative falsch. Nicht jeder Humanismus ist antireligiös. Nicht jede Religion ist antihuman. Es gibt religiöse Humanität und es gibt
- religiöse Unmenschlichkeit. Es gibt säkulare Befreiung und es gibt säkulare Kälte. Entscheidend ist, ob der Mensch als Mensch geachtet wird in seiner
- Würde, Freiheit, Verletzlichkeit, Verantwortlichkeit und Bildbarkeit. Das Judentum lehrt Humanität am Fremden. Das Christentum stellt die Gottesliebe und
- Nächstenliebe in eine unauflösliche Verbindung. Erasmus zeigt, wie Philogie, Bildung und christliche Reform zusammengehören können. Maritain sucht
- einen integralen Humanismus in der Bindung des Menschen an Gott. Bart spricht vom Humanismus Gottes, von Gottes Liebe zum Menschen. Bultmann hält
- Humanismus und christlichen Glauben theologisch auseinander, erkennt aber die weltgestaltende Bedeutung des Humanismus an. Der säkulare Humanismus
- schließlich fordert, daß Ethik, Vernunft und menschliche Selbstbestimmung nicht von religiöser Autorität abhängen dürfen. Vielleicht lässt sich das
- Ergebnis so zusammenfassen: Humanismus und Religion sind weder identisch noch notwendig Feinde. Sie stehen in einer geschichtlichen Spannung, die fruchtbar
- oder zerstörerisch werden kann. Religion wird human, wenn sie den Menschen nicht erniedrigt, sondern seine Würde, Freiheit und Mitmenschlichkeit stärkt.
- Humanismus bleibt offen für Tiefe, wenn er die Frage nach Sinn, Schuld, Hoffnung und Endlichkeit nicht verdrängt. Beide verfehlen sich, wenn sie den Menschen
- vergessen. Die Religion, wenn sie Gott gegen den Menschen stellt, der Humanismus, wenn er den Menschen so sehr vergöttlicht, dass er seine Grenzen
- nicht mehr sieht. Die eigentliche Frage lautet daher nicht Humanismus oder Religion. Sie lautet: Welche Religion macht den Menschen menschlicher? Und
- welcher Humanismus bewahrt den Menschen davor, sich selbst zum Götzen zu werden? In dieser Frage liegt die bleibende Aufgabe.